El hombre después de la crisis del humanismo

Por Anna Garlatti
Estudiante de Filosofía y Literatura
Universidad de los Andes

Esta reseña retoma los aspectos fundamentales del primer coloquio doctoral del segundo semestre de 2015 a cargo del estudiante del Doctorado en Filosofía Iván Darío Ávila, el cual consistió en una discusión a partir del texto Hacia una ontología crítica de lo viviente del profesor Gustavo Chirolla, de la Universidad Javeriana.

La propuesta de una ontología crítica de lo viviente y, en especial, de lo humano, que plantea Gustavo Chirolla en su texto, se fundamenta en entender al ser humano como un ser errante, que constantemente sale de sí, a partir de la tesis de Nietzsche de que la vida biológica conlleva el error, y la tesis de Heidegger del ser humano como un ser que conduce su vida más allá de sí mismo. A continuación, entendiendo al ser humano, como quien tiene a su disposición la naturaleza-recurso, se postula que la esencia humana no se piensa en coordenadas que tienen que ver con la naturaleza humana, sino que aquí el ser humano carece de naturaleza. Su esencia está relacionada con la variación que depende de los elementos con los que se relaciona y lo afectan. Esto permite poder hablar del ser humano como capaz de rehacer su propia vida. En esta misma línea, Chirolla retoma la tesis de Georges Canguilhem de la vida como umbral crítico.

Para Canguilhem, el conocimiento biológico estructura la relación entre la vida humana y su medio. Gracias a la teoría de la evolución y a la biología molecular se llega a la teoría de la vida como umbral crítico, es decir, como riesgo constante de franquear un límite.
Siguiendo a Foucault, Chirolla entiende la vida biológica como capaz de cambio, este como variaciones en un continuo y no como casos excepcionales o monstruosidades. El ser humano no solo se muestra capaz de error sino lanzado a la errancia, entendida dentro del mundo relacional, tanto orgánico como tecno-científico.

A partir de esta forma de entender a ser humano, se entiende que este es indisociable del marco moderno humanista, el desarrollo capitalismo y los diagramas de poder del mundo moderno. Estas relaciones se explican a partir de la teoría de Giorgio Agamben acerca de la existencia de una máquina antropológica ligada a la política occidental que produce lo humano y su diferencia con lo animal. Esta máquina funciona en el marco de categorías metafísicas occidentales, principalmente la distinción aristotélica entre ζοή y βιός y la oposición entre naturaleza y cultura. El mero hecho de vivir (ζοή) se distingue y se subordina a la vida cualificada (βιός), que es la vida propiamente política. La vida cualificada solo se encuentra dentro del mero hecho de vivir de manera destructiva, la ζοή solo está en la polis como vida desnuda, como mero animal.

La máquina antropológica opera mediante la perfectibilidad de lo humano y la subordinación de lo animal, pero siempre con un horizonte humano, gracias al cual el resultado de esta es la forma hombre, la forma característica de la modernidad. La forma surge de la interacción entre las fuerzas humanas y fuerzas del afuera. Dependiendo del tipo de fuerzas con las que interactúan las fuerzas humanas se dan distintos tipos de constituyentes. El surgimiento de la forma hombre se da en el paso de un infinito constituyente, que consiste en la interacción de las fuerzas humanas con el infinito en el siglo XVII y que da lugar a la forma Dios, al finito constituyente, que se da a partir de la interacción entre las fuerzas humanas y las fuerzas de la finitud en los siglos XVIII y XIX. Estas fueras de la finitud son el trabajo, el lenguaje y la vida. Ellas surgen, respectivamente, del paso de la teoría del valor a la economía política, de la gramática general a la filología o la lingüística y de la historia natural a la biología.

Cuando se da la crisis de las sociedades disciplinarias, la crisis del humanismo, estas fuerzas de la finitud son conducidas a ser sustratos que posibilitan no ya un finito subyacente sino un finito ilimitado. De esta forma, la filología pasa a ser lo que Foucault llama literatura moderna, la biología se trasforma en bilogía molecular y la economía política en máquinas informáticas. La forma resultante de la interacción entre las fuerzas humanas y estas fuerzas transformadas es llamada por Chirolla la forma ultrahumana. Junto con esta forma surge también la máquina suprahumana, que en lugar de mantener las categorías metafísicas de ζοή y βιός, deshace todas las especies y géneros, humanizando la ζοή mediante codificaciones que permiten la ganancia privada, como los organismos genéticamente modificados. Ávila extiende los efectos de la crisis del humanismo de manera tal que no solo se trata de una humanización del mero hecho de vivir (ζοή), sino que la vida cualificada (βιός) ya no responde al ideal normativo de la modernidad.

Las dinámicas suprahumanas no reemplazan a la maquina antropológica moderna, sino que esta reacciona exacerbándose. Esto quiere decir que se da, por un lado un hiperhumanismo y, por otro, una hiperanimalización. El ideal normativo de la vida cualificada (varón, blanco, propietario) se transforma en un individuo que consume compulsivamente para fabricar su propia vida El hiperhumanismo exacerba el papel de cada individuo de gestionar su propia vida, desembocando en consumismo y nuevas tecnologías que satisfacen su necesidades narcisistas. Por otro lado, el ideal normativo del mero hecho de vivir también se exacerba. La hiperanimalización da lugar a granjas industriales, pero también a explotación laboral en el tercer mundo y a prisiones donde se suspenden los derechos.

La máquina antropológica sigue funcionando, pero sus efectos se encuentran distorsionados, lo suprahumano tiene efectos extremos, si bien representa el potenciamiento de singularidades vivientes, también representa los extremos más terribles. Cuando lo suprahumano se encuentra con la máquina antropológica moderna suceden decodificaciones y recodificaciones extremas.

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